Alain Badiou (Rabat, 1937) enseña filosofía en la universidad de Paris VIII, Vincennes y en el Colegio internacional de filosofía. Autor de una vasta obra e intelectual ineludible para quienes tratamos de soltarnos de los tentáculos de las teorías dogmáticas imperantes al momento de desembrollar nuestro presente. ¿No es ésta una práctica intelectual?

Iluminemos el escenario.

Para posibles herejes y/o ávidos de nuevas lecturas (interpretaciones) provocamos con algunos de sus textos más insidiosos: “Manifiesto por la filosofía” (1990, Nueva Visión); “La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal”(en Batallas Éticas, 1995, Nueva Visión); “San Pablo. Fundación sobre el universalismo” (1999, Anthropos, Barcelona); “El ser y el acontecimiento” (1999, Manantial) y el libro al que va hacer referencia este escrito: “El siglo” (2005, Manantial).

Hice referencia, hace un rato, sobre la necesidad del juego de las palabras sobre el tablero de este escrito y propongo tomar como intención, como fuertes intenciones, que me han estimulado, ciertos “gritos de pintura”, gritos que se sienten a través del texto.

¿Qué es un siglo?

¿Qué es el hombre?

¿Qué es la vida?

¿Qué es el tiempo?

¿Qué es un negro?

Las “líneas” que se escucharán a continuación, no serán respuestas a estos interrogantes, ni mucho menos una explicación sobre determinada temática, y menos aún una “síntesis” (reseña) del libro, sino algo más humano: serán gritos sobre gritos. Y como toda expresión corporal, por decir así, será desordenada. Desordenada: no sistemática.

Gritos que intentarán abordar, aproximar, esculpir y reinterpretar gritos, problemas si se quiere. Pensar. Creo que eso es lo que intento aquí.

El abordaje que intento, no es una crítica absoluta objetiva y por lo tanto inútil, sino que la crítica sólo existe, si es que existe, subjetivamente, para cada uno, y sin el menor carácter de generalidad.

Intentaremos gritar, pararnos sobre, y ver, por un lado, la insistencia de categorías decimonónicas a la hora de construir un relato historiográfico sobre categorías como: objetividad, verdad, relativismo, objeto de estudio, recortes espacio-temporales, realidad objetiva y otras tantas expresiones que circulan como en rondas, sin atravesar a nadie, o mejor dicho, sin atravesarnos; y por otro lado, cómo podemos abordar y construir como si fuese un bricolaje, cortando y pegando, sin fórmulas ni “pasos a seguir”, un relato, ahora sí, historiográfico, si ustedes así lo prefieren.

Aquí encuentro lo “sugerente” sobre el libro que interpreto.

¿Cuál es la “cualidad” de la obra que existe fuera de nosotros?, se preguntaba Roland Barthes con respecto a la objetividad en materia de la crítica literaria, en su ya clásico “Crítica y Verdad” (1966).

Nada existe fuera de nosotros.

Nada que sea humano me es ajeno, gritaba el joven Marx.

¿Por qué esta explicación innecesaria, dirán ustedes?

Para mí es pertinente, a la hora de hacer interpretaciones, tal aclaración, arbitraria desde ya, porque siento un tremendo grito sobre el hombre, sobre nosotros, dentro del libro de Alain Badiou.

Ustedes dirán algo al respecto, cómplices lectores, también son responsables de lo aquí manifiesto.

Siento al momento de escribir, como hicieron los artistas de “principio de siglo”, el derecho a proclamar: “pues hemos conocido los escalofríos y el despertar”.

Considero oportuno decir, que no sólo es posible, sino necesario, despertar del profundo y obnubilante reposo intelectual y del exitismo obediente del presente. ¿Qué estoy diciendo? Que debemos pensar con nuestras propias herramientas, y como se nos ocurra, nuestro presente, por llamar de alguna manera a esto que nos sucede.

Quiero citar textualmente al filósofo: “(…) el filósofo considera a la historia desde el punto de vista de su inexistencia, lo que quiere decir: no hay Razón en la historia, y cada secuencia debe ser reportada a lo que ella tiene de singular y de relativo (…)”.

Si acordamos en esta idea, podemos decir que mi abordaje, mi reinterpretación, es más filosófica que historiográfica (claro, si es que aceptamos esta disyunción).

Nada más lejos que proponer un relativismo ingenuo, irresponsable y frecuente. Tampoco es mi intención “mostrar”, hacer evidente eso que “está oculto”, no se trataría de la acontecimentación (como en Foulcault) como un procedimiento de “análisis útil”. En este sentido no pretendo hacer surgir una singularidad.

Interpreto que la idea sugerente es ver lo propio de una singularidad.

Ver qué se manifestó, qué se actuó, qué prácticas se desplegaron en el siglo mismo, cualquiera sea.

Pensar en un balance de lo que un siglo (construcción temporal de la filosofía decimonónica) significó para su gente. Dicho de otro modo: qué verdades fueron posibles en lo que se llamó el siglo veinte, o en términos kafkeanos: “todo el mundo puede no ver la verdad, pero todo el mundo puede serla”.

Permítanme, voy a ser reiterativo: lo sugerente del texto es que nos preguntemos qué significó el siglo veinte para nosotros, y más aún, precisamente, y sobre todo, qué significa el siglo veintiuno. ¿Por qué?. Porque nuestra sangre es vigor.

Con respecto al siglo veinte, siguiendo a Badiou, éste se pregunta, qué pensaron los hombres que no fuera un mero desarrollo de un pensamiento anterior (siglo diecinueve). Qué se pensó que antes fuera impensado.

Lo que va hacer el autor es tomar y seguir algunas huellas propias de la producción del siglo antes de que se borren. Es decir, hacer inmortales, no se asusten por el término, obras dispares y ver qué pensó el siglo sobre sí mismo.

Esto es sumamente interesante: apropiarse arbitrariamente, como toda apropiación, de documentos que poco dicen de estadísticas, sino acercarse a manifestaciones inmanentes propias del siglo y sin ningún principio de cientificidad.

Obligarlo a hablar, pero no ya desde los grandes relatos ni desde las discontinuidades, sino desde el hombre mismo; obligarlo a hablar de sus insurrecciones no representables, de sus secuencias políticas, de sus creaciones artísticas, en fin, del hombre, y sin ningún elemento de que exteriorice la productividad de su existencia.

Qué se le ocurre al autor: Interrogarlo desde una obra de teatro, desde un poema, desde de un film, es decir, forzarlo a gritar singularidades.

Aquí nos encontramos en el meollo del asunto: por un lado, no es el tema, el “objeto de estudio”, por otro, tampoco nos interesa la problemática generalizante (autoritarismos, democracias, y demás clichés académicos imperantes) o síntesis explicativas y rigurosas, sino todo lo contrario, lo importante del presente opúsculo (al decir del autor) será para nosotros la arbitrariedad en la elección y/o creación de fuentes para hacer pensable al siglo. Será una apuesta a través del cómo, pero no solamente acerca de la forma en que abordamos a través de documentos (fuentes) al siglo, sino también y principalmente cómo creamos nuevos abordajes (nuestras propias fuentes) que nos entrelacen con la propia producción subjetiva del siglo.

Escuchemos al autor para clarificar un poco el panorama: “… la cuestión no pasa por juzgar al siglo como un dato objetivo, sino por preguntarse cómo ha sido subjetivado…”. Éste preguntarse manifiesto por el autor, lo traducimos así: qué preguntas puedo hacerles a las fuentes que van a decirme qué pensó el siglo, y que otras puedo crear (en complicidad con lo subjetivo propio del siglo) para tornarlo repensable.

Pregunto: ¿no estamos repensando algunas cuestiones? Desde ya que sí.

Entonces, ¿qué es el hombre?

Para poder pensar “al siglo” (desde ahora en adelante pondré comillas al siglo, por su impronta abstracta en lo concerniente al término) el autor arroja semejante exclamación para decir que asistimos a la creación (en “el siglo” mismo) de un hombre nuevo: “cambiar al hombre en lo que tiene de más profundo”.

Pero este nacimiento (el hombre nuevo) sólo era concebible con la destrucción del hombre viejo. Esta idea de comienzo, este nuevo mediodía, este pensamiento no pensado anteriormente, dará a luz la subjetividad del siglo.

Contra lo que el siglo diecinueve soñó, anunció y prometió, “el siglo” veinte declaró que él hacía aquí y ahora. Este es un fuerte axioma que recorrerá el libro en cuestión: este hacer subjetivo característico del “siglo” veinte contra el profetismo del precedente, el autor lo conceptualizará como pasión de lo real.

El texto que hacemos referencia es de una complejidad que entusiasma, múltiples lecturas podemos desprender de éste, pero ¿qué nos dice a nosotros cómo constructores (interpretadores) de discursos, es decir como intelectuales, como sujetos ávidos de jugar nuestra pasión en un real?. No es que diga algo por sí solo, sino que uno mismo lo obliga a decir, es decir, las reinterpretaciones son ésto: forjar lo ya dicho pero en otro sentido, y en éste sentido rescato los recursos con que el autor hace hablar “al siglo” sobre sí mismo, la elección sobre determinadas fuentes y no otras, éste interés por ver donde se jugó realmente la pasión de lo real, es lo que nos exhorta a seguir a éste filósofo. Vuelvo a repetir: no es lo novedoso de un tema lo que el autor se trae entre manos, sino precisamente (y no es casualidad que haga pensable “al siglo” desde una obra de teatro, siendo él mismo un escritor de obras de teatro y en algún momento también actor) que lo novedoso se manifiesta en la entrega total hacia un real. Es desde una perspectiva con fuerte carga cultural y compromiso intelectual donde el autor se para sobre el “siglo” y lo interroga desde una pintura, un poema, textos psicoanalíticos, escritos filosóficos, manifiestos políticos, una película; la lista es larga…

Quiero decir, dicho libro puede replantearnos algunas cuestiones a la hora de intentar expresarnos, por llamarlo de algún modo.

Como verán, vamos y venimos entre las fuertes interrogaciones sobre “el siglo” y el modo de tratar de hacerlo pensable: sus propios documentos. Disculpen el desorden, no puedo pensar sistemáticamente.

Entonces, ¿veníamos hablando del hombre, creo, no?. “El siglo” veinte lejos de estar poseído por las ideologías (de derechas y de izquierdas), sentencias éstas generales y como tal simplistas, que provienen más del lado de los moralistas del derecho pero también de los llamados nuevos filósofos, “el siglo” decía, fue esa gran apuesta de la pasión de lo real.

A pesar de que el autor se adentre en los vericuetos, interesantes desde ya, de la secuencia política post primera guerra mundial y la consolidación del régimen soviético, lo que me urge es insistir en la arbitrariedad de la elección de sus documentos para pensar cómo fue subjetivado “el siglo” desde su nacimiento, y para esto recurre a un poeta insurrecto ruso, que se levanta contra el despotismo stalinista sin más armas que la virtud poética, nada menos: Mandelstam.

No es mi intención teorizar sobre esta secuencia histórico política, lo dejo al deseo de mis cómplices lectores, pero sí decir que El Siglo, esta vez sin comillas, es el nombre del poema del autor mencionado, y que para Badiou dicho poema le resulta ejemplar a la hora de pensar “el siglo”. ¿Por qué?. No importa el por qué. Lo que sí importa es que un poema es “utilizado” como documento (fuente). Un poema, sólo eso, un poema. ¡Se dan cuenta ustedes!

Badiou entre lo dispar del material con que aborda “el siglo veinte”, dice que el “siglo” formula el gran interrogante ontológico: ¿Qué es la vida?

Para luego interrogarse: ¿Qué es la vida del tiempo?

Pensará en clave del tiempo, precisamente, la vida.

A rgulle en éste sentido, o mejor dicho, afirma un pensamiento que: “(…)

De lo mecánico del “siglo diecinueve” pasamos a lo orgánico propio del “veinte”. Entonces, podemos decir: ¿qué es la verdadera vida, vivir verdaderamente, con una vida adecuada a la intensidad orgánica del buen vivir? En ésta clave entenderemos al “siglo veinte”, para repensar su despliegue.

Es necesario hacer un enroque, volver a la pregunta, para mí esencial, sobre ¿qué es el hombre?, y hacerla jugar con el concepto sobre el tiempo.

Tenemos que tratar de descifrar la potencia de éste, para así sustraernos a la concepción decimonónica del tiempo, la cual profesaba que el hombre debe estar en el tiempo de la historia.

La heroica puesta en acto del hombre del “siglo veinte” es confrontarse con la historia, dominarla políticamente. El hombre nuevo manifiesta, intenta y resuelve forzar la historia.

El autor, centrando la cámara sobre qué es el hombre, denomina el “siglo veinte” como un historicismo-voluntarista: la subjetividad del hombre va a consistir en tratar de pararse encima, sobre ese gran monstruo que es la historia (el siglo).

Este enroque, necesario, me sirve para ver, otra vez, cómo categorías que parecen tan “naturales”, digo, tan abstractas, tan del sentido común, como pueden ser hombre, vida, tiempo, historia… son pensadas y conjugadas desde un poema. El gesto es cuanto menos delicado, es decir, no frecuente.

Dejar de lado la máxima del “siglo diecinueve” positivista: abandonarse a la vida del objeto, entregarse al movimiento de la historia, no son asuntos para ignorar y por ende, no combatirlos, ya que asistimos en pleno “siglo veintiuno”, por llamarlo de alguna manera, al imperio de las democracias parlamentarias y religiosidad extrema, donde las consignas son: entregarse a la pasividad estúpida e irresponsable del ciudadano democrático, al obediente exitismo de la tómbola del mercado y sino, ya desahuciados, abandonarse a dios. Precisamente de éstos estigmas es que tratamos de deahacernos, eso sí, errabundeando, girando, pero viendo el escenário.

Por motivos de extensión sobre esta interpretación, dejo para otro momento pensar en términos de: vitalismo y voluntarismo propio de “comienzos de siglo”.

Pero si necesito expresarme sobre el concepto del autor sobre el siglo como un siglo historicista-voluntarista. Cuestiones a desentrañar.

Por un lado, el historicismo como categoría propia del siglo diecinueve está ligada a la historia como protagonista donde “el hombre no hace más que entregarse a ella” (Hegel), y por otro lado, el voluntarismo del siglo “naciente”. El “siglo veinte” va a asistir a un vitalismo voluntarista; vitalismo porque comienza un mundo nuevo y voluntarista porque el hombre va a tratar de sostenerse encima de ese “gran monstruo”, dirá Mandelstam, que es el siglo, es decir, la historia. Sostenerse en un cara a cara, en un atroz combate, sin saber ya el resultado, arremetiendo, y con la única certeza de saber que de allí no se sale ileso.

En el estilo vitalista del siglo, encontramos a ese otro gran artista, poeta también éste, Paul Valery, manifestando que lo real es siempre arrancamiento a la reflexión, caída en lo inmediato y el instante, “epifanía del cuerpo”.

Sabemos que la serpiente es uno de los animales de Valery, dice Badiou.

Nosotros decimos: “el siglo” en cuanto activa la pasión de lo real será la serpiente que muerda su propia cola, despertará la conciencia lúcida de sí mismo.

Del vitalismo que encontramos en Valery, con su expresión “epifanía del cuerpo”, Badiou afirma, inclinado, una vez más, sobre el teatro, que: “(…) el siglo veinte es el siglo del teatro como arte.” Y será Bertolt Brecht el que experimente cambios tajantes en la dramaturgia.

En este giro hacia el teatro como herramienta de pensamiento es preciso detenerse, reveer y volver sobre lo pensado y dicho hasta aquí.

Otra vez, si es posible, citemos a nuestro inspirador: “(…)quién es actor, de qué obra, y en qué escenario”. Vamos despacio, otra vez: quién es actor (qué hombre), de qué obra (qué documento, fuente) y en qué escenario (la historia). Después de todo yo también quiero jugar, arbitrariamente, con los conceptos. Vemos así como estos conceptos siempre están presentes, o hacemos que lo estén en el escrito.

El teatro es una herramienta (un pensamiento) de construcción de verdades, donde los sujetos son en tanto que son, es decir, en tanto su puesta en acto.

Sorpresiva e instantáneamente, cual espectro, se nos hace presente el inmortal Shakespeare: “el mundo es un gran escenario, y el hombre está condenado a actuar”. El actor (político si se quiere, pienso en Shakespeare, no se olviden) condenado a actuar, se enfrenta, combate sin más armas que la virtud, y aquí lo interesante: ésta nunca es suficiente para su tarea. Aproximación trágica de lo que Badiou llama pasión de lo real.

Más adelante se verá claramente cómo virtud y tarea se interpretan, y lo que implican en tanto fuerza y sentido, en lo que Žižek llama “la cosa misma”.

Este despliegue de la pasión de lo real es lo que tiene de propio “el siglo”; subjetivamente vemos al hombre parado sobre el siglo, actuando, sólo teniéndose a sí mismo, y sin ningún soportre trascendental, por decir así.

El hombre va a actuar en un total desconocimiento, separándose radicalmente del positivismo decimonónico triunfante que profesa el poder del conocimiento científico.

Lo que se juega en el “siglo veinte”, lo que se pone en escena, siguiendo a Badiou es: “un extraordinario poderío de la ignorancia”. En éste sentido, podemos pensar el Jazz como “esa asombrosa escuela de improvisación”, siendo una expresión artística del siglo, otra de las tantas.

Esta condena shakesperiana a actuar es una experiencia subjetiva que no conocemos de antemano, azarosa, y que se actúa en lo singular de cada situación, en lo que tiene de singular la historia. Solo aquí podemos hablar de Historia.

Robémosle palabras a Žižek, que le roba no sé a quién: “el siglo veinte intentó llegar a la cosa misma, realizar directamente el anhelado nuevo orden”.

Éste intento de llegar a “la cosa misma”, se despliega sin previas recetas. La fuerza de la cosa misma es que no podemos darle un sentido. Es decir, la fuerza misma de la cosa, no puede en ningún caso decidir su sentido, precisamente porque no existe como cosa.

Si no podemos determinar el sentido de “la cosa”, es que en la pasión de lo real en el “siglo veinte” vemos gestos artísticos imposibles de encontrar en el siglo precedente.

Este cara a cara del actuar del hombre nuevo, podemos pensarlo como una transgresión violenta, entusiasmo del presente absoluto y una total alteración de los valores. Como lo expresa el autor: “la pasión de lo real carece de moral, se sitúa mas allá del bien y del mal”. La acción misma, la “cosa misma” de Žižek, es el único bien conocido por los actores del siglo. De más está aclarar lo nietzcheano de esta idea, pero yo creo que la pasión de lo real no carece de una moral, sino que es en la experiencia subjetiva misma, propia del hombre, donde éste construye una (otra) moral por la cual se rige.

Empero, siguiendo al autor en su pensamiento (por este momento nietzcheano), decimos que el “siglo veinte” destruye la concepción del tiempo infinito.

El acá, el acto, funda el tiempo propio que implica lo real. Dicho de otra manera: lo real es el tiempo presente. Y por este tiempo presente se va a regir el hombre, éstas serán sus leyes, sus valores.

Es este sentido que va a “florecer” el pensamiento, no porque lo anime un ideal, ni mucho menos porque lo determine un tiempo histórico, sino todo lo contrario, el pensamiento debe aprender que lo real como acontecimiento es del orden del aparecer.

El hombre nuevo en el siglo voluntarista aparece y se manifiesta como el gran protagonista. El vitalismo voluntarista, como carne del hombre, hinca los dientes al monstruoso siglo.

Y nosotros ¿qué?, ahora. Imitemos el gesto, clavemos el diente en la carne despreocupada. Transgrediendo, desobedeciendo los imperativos decimonónicos, que, como dinosaurios, todavía nos atraviesan.

Si decimos imitar un gesto, nosotros podemos ser fieles a la pasión de lo real, al despliegue subjetivo que se jugó en el siglo mismo, y llamarlo, arbitrariamente: libertad del hacer.

Penetremos entonces, errabundeando, en diagonal y más profundo, en la obra de este francés.

Por qué propongo llamar “libertad del hacer” a lo que el autor llama pasión de lo real. Ahí va.

En un texto hermosísimo y contundente, el autor deja ver claramente lo que entiende por pasión de lo real: “(…)la historia política, por lo tanto subjetiva, de los comunistas, es esencialmente disyuntiva de su historia estatal. La objetividad criminal del estado stalinista es una cosa, la subjetividad militante de los comunistas es otra”.

Antes que nada, no quiero sacar de contexto, vuelvo a repetir, este impresionante texto. Primero, su nombre de publicación: “Acerca de un desastre oscuro. (Estado, Derecho y Política)”, aparecido en el debate filosófico dentro del contexto de la así llamada caída del mundo bipolar, y para ser más exacto, conoció el derrotero de discusión dentro de Francia en 1991.

Segundo, decir que desde ya compartimos el grueso de su análisis, y por qué no, su manifiesto.

Con respecto al párrafo citado mas arriba, es preciso separar las aguas, por decir así, con lo que venimos desplegando dentro de todo este escrito, lo que ha sido denominado como pasión de lo real.

Si la pasión de lo real (en Badiou) es la máxima subjetiva de los militantes comunistas, es decir, los que realizan “verdaderas” políticas emancipatorias, no es posible, o mejor, no nos sirve mucho para pensar en la clave que venimos trabajando “al siglo”, denominar de “objetividad criminal del estado stalinista” a la construcción, como gran empresa, del aparato partidario donde se cohesiona dicha subjetividad militante.

Por eso es que decimos, o preferimos llamar libertad del hacer a lo que el autor denominó pasión de lo real. Y esto no es caprichoso. Creo que esta diferencia, si es que existe alguna, nos mete de lleno en el debate sobre las “verdaderas políticas emancipatorias, digo, igualitarias, al momento de pensar y desplegar nuestras propias subjetividades.

Pienso, que nos puede servir mucho tratar de reinstalar en el escenario público, otra vez, el embrollo soviético, para no caer en consignas simplistas, que preconizan el retiro de la política, y más precisamente de la política como invención y alteración al orden establecido.

En este sentido es necesario ver, por un lado, dónde producimos una subjetividad que merezca el nombre de política en tanto alteridad radical, en tanto creación, y no mera reproducción de “políticas caducas” llamadas comunistas; por otro, cómo venía diciendo, es necesario ver qué es lo que ocurre con nuestra subjetividad cuando interviene el estado, y nuestra subjetividad se transforma en autoritaria y represiva, o simplemente no producimos nada, de nada, “políticamente”.

El libro que hemos interpretado es un gran libro, de una belleza estética intensa, explícita en su narración, no habitual en un libro de historia, si es que lo podemos llamar un “libro de historia”. Pero nos exhorta a nosotros, primero y fundamentalmente, en pensarnos como un nosotros, y ver en nuestros propios siglos (ahora sin comillas) qué producciones desplegamos para hacer pensables nuestras propias subjetividades, es decir, dónde se manifiesta nuestra libertad del hacer.

Por Gonzalo Rodríguez.

Parece, si bien las fuentes son, como siempre, esquivas, que fue él quién inventó, un día, inconmensurable cielo del egeo mediante, ese procedimiento del pensar que llamamos historia. A partir de esa ocurrencia del azar no serán las musas las que hablarán por la voz del aedo para gloria eterna de los héroes en su metalúrgico batallar, sino aquel que, no sin riesgo, historei, vale decir, aquel que atraviesa y es atravesado por esa experiencia inaudita de lectura del presente que llamamos, con modestia y no tan griegos: historizar, práctica, acto de hacer historia, donar nombres, temporalidades al mundo de los hombres. La historia, tal cual la conocemos, es decir, como práctica ligada a las ciencias de lo político-social, adulará ese gesto inaugural para luego vilipendiarlo, borrando sus huellas iniciales. Pero por ahora esa es, al decir de Kipling, otra historia.

Sabidas son también las implicancias del acto fundante herodoteano: el nomos (la ley) de la ciudad empezará, a partir de allí, a ser objeto de indagación y desacuerdo y no de reverencia. Pero, vale aclararlo, la historia es hija de la invención política ateniense, su desarrollo en tanto discurso específico es interior al poder ilimitado del demos reunido en asamblea. La historia, como su madre, la política, es rara y escasa. Sin embargo, me interesa retener un núcleo duro de este asunto: es Heródoto, un historiador, quién dona el nombre (es decir, formas autoconcientes) al kratos del demos, la potencia de los pobres, llamando a ese despliegue con un hermoso nombre: democracia.

La operación histórica funda, así, su recorrido, nombrando la ruptura de la tradición y del consenso, indagando la potencia de la invención política, sin medida estatal, de lo colectivo como tal.

Hoy, cuando el mundo se nos presenta tan presto a la celeridad que uno parece estar constreñido a estar un paso adelante, so pena de perder su ritmo y escansión, podemos dar un paso atrás rastreando, por vías paralelas o calles laterales, las aperturas del gesto herodoteano.

Gesto que bien puede imbricarse a aquella vieja palabra helena, logos apofántikos, palabra que designa aquello que muestra o hace aparecer lo que hasta entonces se mantenía oculto, olvidado, en una suerte de letargo o latencia, y que no atraía, antes de su nominación, ninguna mirada, ninguna teoría.

Historie y logos apofántikos, ergo, nominación bautismal del tiempo presente; me parece que es en esa dirección que tenemos que ser más griegos que nunca. No sólo porque, según las palabras certeras de Macedonio Fernández, aquella época era la de las cosas bien hechas, también porque estamos suspendidos ante el imperativo de nombrar-pensar los posibles latentes de nuestro tiempo y sacar las conclusiones de ese decir.

Ante esto, una evidencia: estamos en una jornada sobre el pensamiento post-19/20 de diciembre. Digámoslo así: se trata de interrogarnos sobre el pensamiento-praxis que habrá emergido de ese proceso, los efectos que habrá desplegado esa potencia. Historie y logos apofántikos, es decir, donar temporalidades al tiempo presente y bautizar el ente hasta entonces indiscernible es el magma chirle y viscoso de lo indistinto, son estas operaciones de pensamiento interiores a intentar desentrañar cómo seguir siendo fieles al proceso que hoy intentamos pensar.

Y toda fidelidad es precaria. Los abandonos reaccionarios, las deserciones a indagar la potencia de lo colectivo, el abrigarse en la tibieza de las propias convicciones, son posibilidades que están a la vuelta de la esquina, pues la lógica del mundo pasa por otro lado.

La operación periodística-académica para explicar el proceso del 19 y 20 puede gustarnos o no, pero no podemos negar que ese pragmatismo imbécil parte de algunas evidencias: el agotamiento del proceso asambleario, paralelo a la reconstrucción de la estatalidad kirchnerista, el tradicional jacobinismo intempestivo y fluctuante de los sectores medios, etc.

Pero estamos aquí para pensar y no para opinar. El asunto es probar un desvío, rescatar lo que está olvidado, evitar la convención, la tibieza de las certidumbres medioambientes. Por eso nuestra respuesta no puede estar ligada al sentido común que organiza la lógica de este mundo, es decir, no puede ser proferida por un espectador-de-lo-que-sucede, sino, figura más cercana, por un actor que decide, al olvidarse la letra, el sentido de la obra. Si nos decimos herederos de aquellas jornadas, si algún efecto habrán producido para que designemos nuestra ascendencia allí, de nosotros depende construir su legado. Y toda tradición es una invención arbitraria; el pasado es, como todo, reversible; más cambiante incluso que el presente.

De ciega raigambre religiosa, la palabra fidelidad invoca una decisión que no está ligada a la exaltación de la decisión sino a la somnolencia de la duda. Si uno decide ser fiel a algo que le ha pasado es porque encuentra un impasse en ese algo.

Entonces ¿Cómo seguir pensando nuestro hacer, cuando el proceso que desplegó ese hacer se halla, a todas luces, en vías de agotamiento? Si nos juntamos es, creo, para responder colectivamente a ese interrogante.

Nudo, cicatriz o llaga, 19 de diciembre de 2001 habrá dejado en nosotros una huella imborrable. Aunque intentemos sacudirnos su marca como una carga demasiado pesada, la arrastraremos con nosotros, estigma, enigma y signo, adonde quiera que vayamos, irreductible. Y es que con algunos acontecimientos pasa como con los grandes textos: cambian los modos de ser, los modos de habitar el mundo.

La llamada nueva izquierda nacional argentina, por ejemplo, cuyos exponentes más brillantes se reunieron entorno a las revistas Contorno y Pasado y Presente, tiene como fecha bautismal la caída del peronismo. Y quizás allí se encuentren las mejores páginas de la heteróclita tradición de nuestras izquierdas. Lo notable, en este caso, es que si bien el golpe gorila del 55’ no es para nada una novedad política, una distorsión del lazo societario-estatal, por muchas razones que aquí me exceden, esa fecha inaugurará, para un segmento importante de la intelectualidad de izquierda, una nueva época. Toda una nueva serie de problemas empiezan a ser explicitados a partir de allí. Sin embargo, lo sabemos, no hay comienzos absolutos. Si ellos encuentran un itinerario es porque lo estaban buscando. Si uno ve el proceso un poco más de cerca, se da cuenta que el mapa problemático de esa generación naciente ya había sido parido, más o menos, con anterioridad: invención de un marxismo que, traduciendo mestizamente sus mejores versiones europeas, descifre la tradición político-cultural del país a la luz del advenimiento de la era de las masas peronistas a la palestra pública. La caída del peronismo actualiza, dinamiza, reordena, expande ese itinerario hasta entonces latente, deshilvanado. Vale decir, metamorfosea, para un segmento importante de la futura intelectualidad comprometida los modos de leer, de habitar, de ser en la realidad.

19 y 20 de diciembre quizás haya sido eso para nosotros, no un comienzo absoluto, sino un momento de viraje, de desenvolvimiento abierto de problemáticas latentes.

Vuelvo, después del rodeo, al comienzo ¿De qué manera pienso que el 19 y 20 de diciembre puede, como efecto, oponerse al desarrollo de las ciencias sociales?, como es que propongo en el título. Leo en una publicación estudiantil contemporánea: “Universidad del Saber: institución estatal dedicada a la repetición perpetua de las normas que regulan el estado de cosas”. Mi pregunta, siguiendo esto es ¿qué podemos decir del desarrollo de las ciencias sociales en la universidad del saber, qué coherencias podemos extraer de ese decir?

En el siglo pasado el marxismo tuvo mucho que ver con la consolidación de las ciencias sociales. Por un lado, fue el significante móvil que donaba sentidos y formas a las empresas militantes. Por otro, las políticas marxistas ligaban el futuro de no dominación de la humanidad al potencial libertario del proletariado, es decir, sus propias categorías garantizaban el sentido y fundamento histórico del despliegue de esa potencia. Anudando la política emancipatoria a la claridad epistémica, el marxismo era, en tanto garante del futuro, ciencia de lo social-histórico. De esa manera, diagnóstico de lo sociohistórico e intervención política corrían de la mano. El marxismo, entonces, como ciencia de la transformación del mundo se ha ocupado, fundamentalmente, de una cosa: verificar la desigualdad en la historia. Reconozcamos que ha realizado esa actividad con notable éxito. En cuanto a desarrollo y consolidación de las disciplina sociales ese es su legado fundamental.

Pero, ¿que pasará con esas ciencias de lo social, más o menos cimentadas por el marxismo, cuando, ahogada en sangre la desmesura trágica de los 70’, la vuelta a la democracia establezca las condiciones para que el intelectual-militante de la víspera se trastoque en el profesor institucionalizado? Las ciencias sociales conservarán del dispositivo de otrora sólo su primer término: el diagnóstico. Digámoslo así, lo político, lo social, para las ciencias sociales, se trastocarán en objeto de estudio. La disposición subjetiva que incluye ese traspaso es la del espectador del mundo, es decir, los criterios de cientificidad establecidos separarán tajantemente el pensamiento del hacer-en-la-situación. Es decir, el imperio del profesional en ciencias sociales, construcción cultural, discursiva y corporal propia de la universidad del saber de lo social, tendrá por esencia separar cualquier posible juntura entre pensamiento (que ya no es pensamiento en el modelo profesional sino saber) y las indagaciones de los reales latentes en la situación. Así las cosas, que la ola de rebelión del 19 y 20 haya pasado por el costado a las instituciones del saber social no nos tendría que parecer tan extraño. Pero el problema es también nuestro, ya que nosotros mismos hemos sido formados en esos modos y en esos procedimientos sapientes y basta distraernos un poco para mostrar, como se dice, la hilacha, exponiendo, ridículos, nuestra deformación de origen.

Intelectual comprometido, vanguardia conciente, la posición de maestría fue la figura intelectual hegemónica durante nuestra última gran experiencia política de masas en los 70’. Imaginario realista saturado hasta el tuétano de episteme, nunca debemos olvidar que la dilucidación de lo histórico-social era, en esa secuencia, interior a empresas intelectuales que intentaban destrabar el conjuro opresivo que evitaba la realización de la esencia del hombre. Y es tan cierto decir que este pensamiento paradójico encarnó en experiencias intelectuales y militantes geniales, como afirmar que está agotado. Y declararlo agotado es una apuesta militante de primer orden, pues el estúpido tema de la memoria, añoranza musealizante imbécil, amenaza con matarlo. No a él mismo, que está agotado, sino a su posible legado. Destrabando el memorialismo, serán sus herederos quienes asuman su propio tiempo como singularidad pensable, sustrayéndose a la vejez de la adolescencia eterna que cierta nostalgia medio ambiente quiere imponer.

Pero volvamos, somos contemporáneos, entonces, en ciencias sociales, a la instauración de una figura de maestría bien distinta: la del género profesional. Esa subjetividad habrá descubierto, en la superficie tibia y neutra de la resignación, absorta por la compleja rugosidad del mundo, garantes sabios de lo posible, que a la realidad conviene saberla, no golpearla.

En ese sentido, algunos puntos a desplegar, manifestación de mi descarado giro herodoteano:

1) la actividad intelectual, en la facultad del saber, tiene como fundamento trastocar lo socio-político-cultural en objeto de estudio. El pensamiento de la situación se licua en objeto de ponencia, becas, doctorados, artículos.

2) el sujeto intelectual prescripto es el progresista escéptico, espectador sapiente del mundo. Los saberes circulantes son nihilistas porque no son capaces, por el mismo modo de existencia y circulación existencial académico, de medir su potencia interviniente en el mundo. Ahora bien, la posición de maestría de la vanguardia del postcordobazo, como decía, ha muerto. No escinde las conciencias activamente, tan sólo produce nostalgia, memoralismo vacío ¿Quién viene a reemplazar ese emplazamiento trágico difunto? Pues nosotros. ¿Quiénes somos nosotros? Eso está por verse.

3) en su versión piola, lo más que ha podido llegar las ciencias sociales de la universidad del saber es al memoralismo musealizante sobre los 70’. Es decir, traducir las singularidades allí desplegadas en objeto de estudio, de denuncia o de indignación, no de fidelidad. Si buscan un ejemplo de la impotencia de las buenas conciencias encorsetadas por el dispositivo disciplinario de las ciencias sociales, búsquenlo allí.

4) el modo de relación entre quienes componen este mundo es el evergetismo académicus o clientelas-guetos jerárquico-profesoriles.

5) el triunfo y encumbramiento individual se hace, cómo en Homero, a costas de la opacidad de lo colectivo.

Mi hipótesis es que, ante la erección de las facultades del saber, ante la cristalización de la figura del cientista social profesional, 19 y 20, como signo o estigma, habrá iniciado la construcción dispersa de prácticas del pensamiento puntuadas que llamo, a falta de mejor nombre, la facultad del pensamiento. ¿Qué es la facultad del pensamiento? ¿Dónde ubicarla? Su ubicación es dispersa, atraviesa en diagonal los espacios académicos, las tomas de fábricas, los emprendimientos cooperativos, alguna conversación en bares. Su característica primordial es, deleuzianamente hablando, devenir minoritaria. Componen la facultad del pensamiento aquellos lugares, prácticas y discursos inventados para poner en práctica, precisamente, la facultad de pensar, es decir, el conjunto de operaciones que transforman los discursos, lugares y prácticas que sedimentan la artificiosa consistencia de este mundo. Como la historia suele repetirse no dos sino muchas veces, el asunto encierra, inesperadamente, un revival herodoteano. La facultad del pensamiento es aquella que declara que no hay nada imposible y que todo, incluso una nueva tradición de izquierda, es decir, un imprevisto pasado libertario, está por hacerse. Pero constituirá, fundamentalmente, su insistencia inconsistente, el intento de situar el pensamiento en aras de rastrear una nueva tentativa igualitaria, aquí y ahora.

Recuerdo que Lenin, a principios de los 20’ planteaba que la política que debían llevar adelante los comunistas con la socialdemocracia podía sintetizarse en la consigna “golpear juntos, marchar separados”. Un siglo ha pasado y parece cómo si la consigna que nos pudiera aglutinar, para contrariarlo nomás, es exactamente la opuesta a la que pretendía Ilich: marchar juntos, golpear separados.

Pues parece que los sentidos lumínicos, unívocos, cristalinos, han entrado, para nosotros, en la noche de los tiempos. Nuestra política es nocturna. Los dioses han muerto y después de su retiro adviene la diáspora, la dispersión; no el diluvio.

Ni cielo lumínico de la razón totalizante, ni sujeto al cual elevar, remedos laicos, todos ellos, del nombre de Dios, producen, hoy, políticamente, nada. Mientras, caminamos, en la noche, hacia otro cielo. A veces el tránsito sombrío puede hacernos pedir por el regreso de los dioses velados, a veces nos contentamos cínicamente de su entierro.

Cómo si nos hubiésemos convertido en el centro del reloj en torno al cual giran, locas, las agujas, estamos acá, reunidos, pensando. Estamos, nosotros, no otros, acá, pensando, marchando juntos. Y no nos han vencido, algo así dice Verlaine en un poema demasiado hermoso, no nos han vencido, porque en nuestras venas, buen tesoro, la sangre circula.